Gustave Doré (1832-1883), Gesù cammina sulle acque, incisione.

La celebre scena di Gesù che avanza sulle acque agitate del lago di Tiberiade (detto “mare” secondo il linguaggio biblico) crea un certo imbarazzo nel lettore moderno, anche credente. Sappiamo, infatti, che Cristo evita intenzionalmente i prodigi taumaturgici, rifugge dalle magie spettacolari, teme che lo si scambi per una “star” degli eventi miracolosi, tant’è vero che spesso egli compie le guarigioni in disparte dalla folla, imponendo il silenzio ai beneficiari. E allora, come spiegare questo atto così clamoroso, peraltro riferito non solo da Marco (6,45-52), la fonte primaria di Matteo, ma anche dal più tardo Vangelo di Giovanni (6,16-21)?

La scena si svolge – se stiamo all’originale greco del Vangelo – «alla quarta veglia» della notte, cioè nell’ultima delle quattro fasi in cui essa era divisa, ossia fra le tre e le sei. Abbiamo, quindi, ancora il segno della tenebra, che è nella Bibbia un simbolo negativo. Analogo è il valore del “mare” che, come è noto, nella Sacra Scrittura incarna il caos, il nulla, il male, tant’è vero che il Giovanni dell’Apocalisse, quando s’affaccerà sulla nuova creazione, scoprirà che «il mare non c’era più» (21,1). Similmente il vento tempestoso è emblema di terrore e di distruzione. Tutta la scena è, quindi, all’insegna della negatività.

Gesù si leva solenne su questo orizzonte, che è agli antipodi della terra, della luce, della quiete, quasi come il Creatore agli inizi stessi dell’atto creativo descritto dalla Genesi. Egli, perciò, compie nei confronti dei discepoli una sorta di azione simbolica simile a quelle che i profeti – soprattutto Geremia ed Ezechiele – manifestavano al loro uditorio, accompagnandole con una spiegazione religiosa. Facile è l’equivoco di chi interpreta la scena come un evento magico o preternaturale. È ciò che accade ai discepoli terrorizzati che urlano: «È un fantasma!».

È per questo che, subito dopo, Gesù spazza via la loro sensazione attraverso due frasi illuminanti che decifrano l’atto nel suo significato teologico e non magico o spettacolare. La prima è da scoprire nell’originale e non nella versione che suona così: «Coraggio, sono io, non abbiate paura!» (14,27). In realtà, in greco si ha: egó eimi, «Io sono!». Ora, questa è la versione del nome che Dio rivela a Mosè al Sinai: «Io sono colui che sono!» (Esodo 3,14), nome abbreviato già in quell’occasione in «Io sono ». L’espressione, variamente interpretata, ci ricorda comunque che Dio è una persona (“Io”) la quale esiste e opera (il verbo “essere”).

Ebbene, in quel momento Cristo svela ai discepoli con questo atto eccezionale la sua realtà intima, nascosta dal velo della sua umanità. È un po’ quello che accadrà sul monte della Trasfigurazione: egli ora si presenta in una teofania, cioè in un segno rivelatore della sua divinità di Signore del cosmo e della storia. L’altra frase esplicativa è quella rivolta in finale a Pietro: «Uomo di poca fede, perché hai dubitato?» (14,31). Per comprendere l’evento del cammino sulle acque – come anche gli stessi miracoli – è necessario un canale di conoscenza ulteriore rispetto a quello dei sensi e della pura e semplice ragione, ossia la via della fede e dell’adesione al mistero divino.

Marco Basaiti (1470 ca-1530 ca), Vocazione dei figli di Zebedeo. Venezia, Accademia.

Antica questione dibattuta è questa sui “fratelli e sorelle” di Gesù. Nel Vangelo di Matteo si legge questa domanda ironica dei Nazaretani: «Non è costui il figlio del falegname? E sua madre non si chiama Maria? E i suoi fratelli Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda? E le sue sorelle non stanno tutte tra noi?» (13,55-56). Abbiamo, quindi, anche i dati anagrafici di alcuni di loro, e una fonte esterna com’è l’opera Antichità giudaiche dello storico ebreo contemporaneo Giuseppe Flavio menziona Giacomo, «fratello di Gesù, detto il Cristo» (XX, 200). Lasciamo da parte le questioni strettamente teologiche sulla verginità di Maria.

Atteniamoci solo alla dimensione storica del problema. Il vocabolo greco usato dagli evangelisti è adelphós e di per sé indica il “fratello di sangue”, anche se poi dalla prima cristianità verrà applicato ai credenti in Cristo, sulla scia delle stesse parole di Gesù presenti nel nostro brano: «Chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, egli è per me fratello, sorella e madre» (Matteo 12,50). Tuttavia, è necessario risalire al mondo semitico e al fondo linguistico e sociale sotteso ai Vangeli, in particolare a quello di Matteo. Ora, in aramaico – così come in ebraico – c’è un termine (’aha’/’ah) che designa sia il fratello, sia il cugino, sia il nipote, sia l’alleato. In questa luce si comprende perché Abramo chiami suo nipote Lot “fratello” (Genesi 13,8), come fa Labano nei confronti del nipote Giacobbe (29,15).

Nel contesto socio-culturale giudaico di Gesù il termine “fratello” non ha, quindi, un senso univoco come nel greco, ove si ha un altro vocabolo per indicare il “cugino” (anepsiós). Ora, un antico apocrifo come il Protovangelo di Giacomo (II secolo) ha considerato questi “fratelli” in realtà come “fratellastri” perché in quello scritto, al momento del matrimonio con Maria, Giuseppe confessa: «Ho figli e sono vecchio » (9,2). C’è, però, un’altra considerazione più significativa e fondata. L’espressione “fratelli del Signore” nel Nuovo Testamento (Atti 1,14; 1Corinzi 9,5) designa in realtà un gruppo specifico, quello dei giudeo-cristiani legati al clan parentale nazaretano di Gesù. Essi costituirono una sorta di comunità a sé stante, dotata di una tale autorevolezza da imporre come primo “vescovo” di Gerusalemme proprio quel “fratello di Gesù” Giacomo citato anche dallo storico Giuseppe Flavio.

Ora, nel nostro brano matteano, Cristo sembra ridimensionare i loro privilegi, riducendoli all’ambito più generale, meno “carnale” e più spirituale, della fedeltà alla volontà del Signore. Peraltro, essi non sono mai chiamati, come Gesù, “figli di Maria”. In questa luce, più che a una classificazione “genealogica”, l’espressione «fratelli e sorelle di Gesù» mirerebbe a designare un gruppo della Chiesa delle origini, che si faceva forte del suo legame parentale- clanico con Gesù di Nazaret, come spesso accadeva (e accade) nel Vicino Oriente (e non solo). Il loro rilievo emergerà indirettamente nella controversia con san Paolo riguardo al cosiddetto “giudeo-cristianesimo”, che voleva imporre ai convertiti pagani un passaggio previo attraverso il giudaismo e, quindi, la circoncisione prima di approdare al cristianesimo.

Teschio di capra, 1957, di Georgia O’Keeffe (1887-1986). San Antonio, Texas, McNay Art Museum.

Gesù con queste parole sembra “sceneggiare” una storia diabolica, introducendo elementi dal sapore mitico. Innanzitutto precisiamo subito chi sia il protagonista, denominato “spirito impuro” (o “immondo”). La locuzione ricorre spesso nei Vangeli (ad esempio, in Marco 11 volte) ed è l’equivalente del “demonio”. Alla base c’è il concetto biblico rituale della “purità” che riguardava il tempio e la vita religiosa: quanto vi si opponeva era ritenuto “impuro”, cioè profano, sottratto all’orizzonte divino e, quindi, in qualche modo ostile a Dio. L’apice supremo di questa “impurità” è ovviamente Satana.

Ora, lo “spirito impuro”, nel racconto di Gesù, è rappresentato mentre viene espulso da una “casa”, ossia dal cuore di una persona che l’ha scacciato attraverso la conversione. Eccolo, allora, vagare nel deserto. Questo tratto è per noi sorprendente perché ha il sapore di qualcosa di fiabesco e, appunto, di mitico. In realtà, c’è una spiegazione legata alla cultura dell’antichità biblica. Il deserto è, in pratica, un mare di sabbia e, come il mare è il simbolo del nulla, del caos, così anche le aree desertiche raffigurano l’assenza della vita, dell’esistenza, della fecondità. Nasce, così, l’idea che esse siano popolate di demoni.

Quando si celebra il grande rito dell’espiazione comunitaria nella solennità del Kippur, il capro che reca su di sé i peccati del popolo e che viene quindi detto “di Azazel”, nome di un demonio dell’antica tradizione popolare cananea ed ebraica, viene allontanato nel deserto. Là egli porta le colpe di Israele perché vi si estinguano (si legga, al riguardo, il complesso rituale del Kippur nel capitolo 16 del libro del Levitico). Inoltre, nella Bibbia si evocano talora i se‘irîm, di per sé “i capri”, ma in realtà si tratta dei “satiri”, ossia di misteriosi esseri o geni zoomorfi che si assembrano e vagano nei luoghi desertici o nelle città in rovina. Il profeta Isaia, quando maledice Babilonia, la città dell’oppressione, annunzia che essa sarà ridotta a un campo di rovine nel quale «si stabiliranno le bestie selvatiche, i gufi riempiranno i palazzi, vi dimoreranno gli struzzi e vi danzeranno i satiri» (13,21).

La stessa scena è ripetuta dal profeta per il tradizionale nemico di Israele, Edom, nelle cui città devastate «i satiri si chiameranno l’un l’altro; là si poserà anche Lilit» (34,14), un demone mitologico femminile, destinato a una certa popolarità nel folclore e nelle tradizioni giudaiche posteriori. Non dobbiamo, dunque, stupirci che la Bibbia, parola di Dio incarnata, cioè legata a una cultura e a coordinate storiche e sociali antiche, assuma anche elementi mitici.

Essi servono a dare vivacità al messaggio che si vuole comunicare sul mistero del male e di Satana, la cui opera è appunto quella di stimolare la libertà umana inclinandola contro Dio, il bene, la giustizia e la verità. Ecco, allora, il deserto come sua sede perché simbolo di caos, di morte e di male, ed ecco anche il desiderio del demonio di rientrare nella casa del cuore e della coscienza delle persone ove poter esercitare il suo influsso nefasto.

Anima dannata, busto in cera di scuola lombarda, XVII secolo. Milano, Pinacoteca Ambrosiana.

Questa frase di Gesù, già di sua natura sorprendente, si fa quasi sconcertante nel suo prosieguo che suona così: «A chi parlerà contro il Figlio dell’uomo, sarà perdonato; ma a chi parlerà contro lo Spirito Santo, non sarà perdonato, né in questo mondo né in quello futuro» (12,32). Per sciogliere l’imbarazzo di queste dichiarazioni partiamo innanzitutto dalla realtà della “bestemmia” che, nel linguaggio biblico, ha un’accezione differente da quella comune per noi. Il famoso comandamento: «Non nominare il nome di Dio invano », certo, indirettamente può essere applicato alla bestemmia come imprecazione infamante contro la divinità, ma il suo valore primario va in ben altra direzione, marcata da quell’ “invano”.

In ebraico il termine rimanda alla “vanità” dell’idolo; quindi in causa è la degenerazione della religione e l’arrogarsi da parte dell’uomo di decidere a suo piacimento quale sia il vero Dio, modellandolo a proprio vantaggio e appropriandosi, così, di una tipica qualità divina. Perciò la «bestemmia contro lo Spirito» è un peccato superiore a una semplice parolaccia o insulto contro la divinità. È un attacco radicale e consapevole alla realtà intima e profonda di Dio rappresentata dal suo Spirito. Non è un peccato di debolezza come quello dell’adultera che può pentirsi ed è perdonata da Cristo (Giovanni 8,1-11). È, invece, una sfida cosciente scagliata contro Dio.

È a questo punto che dobbiamo interpretare l’applicazione successiva. Da un lato, si afferma la possibilità di remissione del peccato di negazione nei confronti del Figlio dell’uomo. La giustificazione è nel fatto che la sua dignità è per così dire velata dalla sua apparenza umana che può generare incertezza, sospetto o reazione negativa. Si ricordi, per esempio, la replica di Natanaele all’apostolo Filippo che lo invitava a conoscere Gesù di Nazaret: «Da Nazaret può venire qualcosa di buono?» (Giovanni 1,46).

D’altro lato c’è, invece, l’atteggiamento soprattutto degli scribi e dei farisei che vedono gli atti gloriosi di Cristo, i suoi miracoli, le liberazioni dal male demoniaco, ma chiudono coscientemente gli occhi della mente e del cuore, perché il riconoscimento di questa “diversità” di Gesù infrangerebbe il loro sistema di potere e le loro elaborazioni teologiche. Essi, dunque, negano l’evidenza delle opere che lo Spirito di Dio manifesta in Cristo: la «bestemmia contro lo Spirito » è, allora, il rifiuto consapevole della verità conosciuta come tale, è il rigetto cosciente della parola e dell’opera di Gesù, pur sapendola vera e santa, per proprio interesse “blasfemo”.

In questa luce, è comprensibile la conclusione logica: a costoro non è possibile concedere il perdono «né in questo mondo né il quello futuro», perché manca il presupposto fondamentale del pentimento e della confessione della colpa. Essi si mettono fuori dell’orizzonte della salvezza di propria scelta. Il commento ideale a tale dichiarazione di Gesù è in queste parole di quella grandiosa omelia che è la Lettera agli Ebrei: «Se pecchiamo volontariamente dopo aver ricevuto la conoscenza della verità, non rimane più alcun sacrificio per quel peccato, ma soltanto una terribile attesa del giudizio e la vampa di un fuoco che dovrà divorare i ribelli» (Ebrei 10,26-27).

Liberazione di una indemoniata (sec. XV) del Maestro di San Severino. Firenze, Museo Horne.

Abbiamo appaiato due frasi di Gesù apparentemente contraddittorie. Da un lato, c’è la frase riferita da Matteo e ripetuta anche da Luca (11,23) che sembra presentare un Gesù integralista, e per derivazione una Chiesa gelosa della sua esclusività nel possedere la verità e la salvezza (il famoso detto Extra ecclesiam nulla salus, fuori della Chiesa non c’è salvezza). D’altro lato, Marco raffigurerebbe, invece, un Gesù più “ecumenico”, aperto ai semi di verità che sono diffusi in tutta l’umanità. In realtà, l’antitesi si scioglie se si tiene presente il differente contesto in cui queste frasi sono state pronunciate da Gesù.

Partiamo dall’evento che origina la battuta di Gesù in Matteo e Luca. Come abbiamo illustrato in una precedente analisi del passo di Matteo 12,22-29, siamo di fronte a un dibattito con i farisei riguardo al tema della lotta contro Satana. È ovvio che in questa battaglia non si possono concedere attenuanti o accordi: il male deve vederci schierati in un duello e chi non sta dalla parte del bene è da considerarsi come un avversario. Chi non è con Cristo in questa lotta è contro di lui.

Diverso è il caso che fa da cornice alla frase riferita da Marco. L’apostolo Giovanni segnala a Gesù un esorcista estraneo alla comunità cristiana che opera contro il male satanico nel nome di Cristo, senza che egli appartenga alla cerchia dei discepoli. Giovanni l’aveva abbordato e, con un tipico atteggiamento di autodifesa segnato da un pizzico di chiusura e di gelosia di stampo integralistico, l’aveva minacciato: «Noi glielo abbiamo vietato perché non era dei nostri» (Marco 9,38).

A questo punto Gesù reagisce proprio con una dichiarazione di grande apertura nei confronti del bene ovunque si manifesti, frase citata dall’evangelista Marco: «Chi non è contro di noi è per noi». È curioso notare che questa frase riflette un proverbio allora molto diffuso: era usato anche nel mondo romano, come attesta Cicerone nella sua arringa Pro Ligario (n. 33).
Si dissolve, così, l’apparente contraddizione tra i due detti che, in realtà, contengono entrambi una loro verità.

Non si deve, comunque, dimenticare un principio generale che abbiamo spesso ribadito: le parole di Cristo sono state conservate dagli evangelisti non in modo letterale e meccanico, ma come messaggi vivi da incarnare nelle varie situazioni vissute dalle comunità cristiane. Non ci si deve, perciò, impressionare di fronte a varianti che impediscono di far combaciare perfettamente certe redazioni della stessa frase. Diverso naturalmente è il nostro caso. Qui, infatti, sono di scena due situazioni profondamente diverse che meritavano da parte di Gesù giudizi necessariamente antitetici.

Discesa al Limbo di Andrea Bonaiuti (1346-1379), particolare con i demoni. Firenze, Santa Maria Novella, Cappellone degli Spagnoli.

Il nome esotico “Beelzebul” è entrato nel linguaggio generale per indicare qualcosa di orrido, che impaurisce i bambini. La sua origine è piuttosto remota. Dobbiamo, infatti, risalire ai Cananei, la popolazione indigena della terra d’Israele, ove questo nome significava letteralmente “Baal il principe”. Baal, che vuol dire “Signore”, era l’appellativo della divinità della fecondità e della vita.

Questo dio era il principe del pantheon cananeo e aveva come simbolo il toro, segno di fertilità (si ricordi la tentazione di Israele nel deserto: rappresentare Dio sotto l’immagine di un vitello- toro d’oro). Siamo, quindi, in presenza dell’idolo per eccellenza.

Successivamente, proprio per la sua capacità di tentare il popolo ebraico all’apostasia, fu considerato «il principe o il capo dei demoni», come si intuisce nell’accusa che i farisei scagliano contro Gesù e che abbiamo proposto per la nostra decifrazione dei passi più complessi dei Vangeli. Dobbiamo anche segnalare che nell’Antico Testamento si ha la forma “Beelzebub” (2Re 1,2-3): essa è una deformazione spregiativa che letteralmente significa “Signore delle mosche”, un titolo che è stato apposto a un famoso romanzo pubblicato nel 1954 dallo scrittore britannico William Golding (in inglese Lord of the Flies). Ma ritorniamo al testo e al contesto di Matteo (12,22-30).

Gesù è, dunque, accusato di essere in combutta con Satana perché riesce a controllare i demoni con i suoi esorcismi. La sua replica è semplice e si sviluppa in due direzioni. Da un lato, fa notare che è ben assurdo un Satana così autolesionista, pronto a combattere sé stesso. Sarebbe simile a un regno o a una città o a una famiglia in preda a lacerazioni interne e votata alla rovina. D’altra parte, Gesù osserva che anche tra i farisei c’erano alcuni – da lui chiamati loro “figli”, che nel linguaggio di allora significava “adepti, discepoli” – che compivano esorcismi. Anche questi sono asserviti a Beelzebul?

Conclude la sua argomentazione indicando il vero principio della sua opera di liberazione dal male diabolico: «Se io scaccio i demoni per mezzo dello Spirito di Dio, allora è giunto a voi il regno di Dio» (12,28). È la potenza divina che opera in Cristo a vincere Satana, inaugurando così il piano di salvezza del Padre celeste. Dobbiamo aggiungere alla scena che abbiamo ora descritto un’appendice che è presente nel cosiddetto “Discorso missionario” di Gesù. Là egli afferma: «Un discepolo non è più grande del suo maestro, né un servo è più grande del suo signore; è sufficiente per il discepolo diventare come il suo maestro e per il servo come il suo signore. Se hanno chiamato Beelzebul il padrone di casa, quanto più quelli della sua famiglia!» (Matteo 10,24-25).

La spiegazione, alla luce della scena prima descritta, è facile. Anche i discepoli, infatti, avevano ricevuto questo incarico dal loro Signore: «Guarite gli infermi, risuscitate i morti, purificate i lebbrosi, scacciate i demoni!» (10,8). Ebbene, come è stato trattato il loro Maestro e Signore, così anche loro verranno accusati, forse con più veemenza, di essere al servizio di Satana-Beelzebul, mentre anche la loro è una missione sostenuta dallo Spirito divino liberatore per l’estensione del regno di Dio.

Cronaca bizantina di Giovanni Scilitze, Folio 217.r. I bizantini rompono l’assedio di Tessalonica inseguendo i cavalieri bulgari. Madrid, Biblioteca Nazionale.

Ecco una frase evangelica che può essere comparata a un caleidoscopio che, se appena toccato, cambia il disegno che in esso si rifrange. Il verbo greco centrale, biázetai, essendo di sua natura “medio”, secondo la classificazione grammaticale, ammette sia un valore passivo sia quello attivo. Cominciamo con quest’ultimo che suggerirebbe la traduzione: «Il regno dei cieli si fa strada con violenza». Il significato sarebbe da decifrare tenendo conto proprio di un’altra frase di Gesù che abbiamo già spiegato in passato: «Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra: sono venuto a portare non pace, ma spada!» (Matteo 10,34). Si tratterebbe, dunque, dell’impegno serio, severo, esigente che la fedeltà al Vangelo comporta e la violenza avrebbe, come nel caso della spada, un valore simbolico. Il cristiano deve ingaggiare una lotta contro il male, sfidandolo apertamente e subendone anche la violenza aggressiva, così da erigere il regno di Dio sulle sue rovine.

Alcuni esegeti, però, pensano che – sempre applicando un senso “attivo” alle parole di Gesù – si possa considerare la frase come polemica nei confronti di coloro che si illudono di far strada al regno di Dio attraverso il ricorso alla violenza. Al tempo di Gesù era questa la scelta operata dai cosiddetti zeloti, i rivoluzionari antiromani, i quali mescolavano ideali politici e religiosi e, quindi, non esitavano a impugnare la sica, cioè un corto pugnale per colpire all’improvviso in imboscate i soldati romani, donde l’appellativo di sicarii che s’erano guadagnati. Cristo condannerebbe tale opzione violenta.

Passiamo, invece, al senso “passivo” che abbiamo adottato nella nostra versione. Anche in questo caso sono possibili due interpretazioni divergenti. La prima, positiva, è quella che viene talora definita come “santa violenza” ed è praticata da coloro che sono “violenti” verso sé stessi: infatti, essi ingaggiano una dura battaglia ascetica contro i propri vizi e contro le seduzioni del male e, così, “s’impadroniscono” del regno di Dio. È, in pratica, la logica che Gesù aveva abbozzato nel Discorso della Montagna attraverso l’immagine «della porta stretta e della via augusta che conduce alla vita e che pochi riescono a trovare» (Matteo 7,13-14). La scelta del Vangelo non è agevole, esige coraggio e impegno, è come conquistare una cittadella attraverso un assedio paziente e resistente.

È, però, possibile anche una lettura per così dire negativa. Il regno dei cieli subisce attacchi costanti sia da parte delle potenze demoniache, sia da parte dei loro seguaci che sono i perversi, gli ingiusti, i malvagi. Si oppongono, così, quasi due imperi, quello del male e del mondo peccatore e quello del bene e della comunità dei credenti in Cristo che costituiscono con lui il regno di Dio. I violenti malvagi tentano di impadronirsi di quel regno scalzandolo dalla storia: il presente greco harpázousin, “se ne impadroniscono”, in questa interpretazione avrebbe il valore di “conato di sfida” (“tentano di impadronirsi”), perché in realtà non si riuscirà mai a piegare quel regno. Diceva, infatti, Gesù: «Se il mondo vi odia, sappiate che prima di voi ha odiato me... Abbiate coraggio: io ho vinto il mondo!» (Giovanni 15,18; 16,33).

L’analisi che abbiamo condotto ci mostra come le parole di Cristo, che pure sono dotate di una grande incisività e limpidità, rivelano talora un arcobaleno di significati che s’intrecciano nel testo. Spesso si tratta di alternative apparenti che possono essere ricomposte in una sequenza variegata di temi; altre volte è, invece, la nostra incapacità di decifrare il senso dominante; in alcuni casi, poi, è il percorso stesso del testo nella sua nascita dalla predicazione orale di Gesù fino alla redazione evangelica a creare una complessità non del tutto aperta a una soluzione univoca.

Cristo giudice, affresco. Cattedrale di Santa Maria, Anagni (Frosinone).

Con una simile frase, come fa san Paolo a definire Cristo «nostra pace, colui che di due ha fatto una cosa sola, abbattendo il muro della separazione che li divideva» (Efesini 2,14)? Subito dopo quelle parole, Gesù continuava con la stessa durezza affermando di «essere venuto a separare l’uomo da suo padre e la figlia da sua madre e la nuora da sua suocera» (Matteo 10,35). Ma non è lo stesso Gesù che, al discepolo pronto a colpire con una spada un servo del sommo sacerdote nel Getsemani, dirà senza esitazione: «Rimetti la tua spada al suo posto, perché tutti quelli che prendono la spada, di spada periranno» (26,51-52)?

È, perciò, evidente che la dichiarazione posta all’interno del cosiddetto “Discorso missionario” di Gesù, il secondo dei cinque grandi discorsi incastonati nel Vangelo di Matteo, sia da interpretare in chiave metaforica e non letterale. Quest’ultima, tra l’altro, risulterebbe in palese contrasto con il messaggio costante di Cristo che invitava il suo discepolo persino a porgere l’altra guancia a chi lo schiaffeggiava (5,39). Nella stessa linea sarà da interpretare l’episodio riferito da Luca durante l’ultima cena quando, a sorpresa, Gesù inviterà i suoi discepoli a vendere il mantello per comperare una spada. Egli intendeva in questo modo metterli in tensione: l’impero delle tenebre stava per celebrare il suo trionfo, non si poteva rimanere inerti, era necessario ingaggiare una lotta con il Male. Che l’equivoco fosse, però, in agguato appariva già in quella sera. Subito si erano fatti avanti dei discepoli a dirgli: «Signore, ecco qui due spade!». Infatti, come è attestato dallo storico giudaico filoromano Giuseppe Flavio, contemporaneo di san Paolo, era concesso di girare armati per difesa personale in alcuni territori della Palestina e anche in occasione della festa di Pasqua a causa della folla che si accalcava a Gerusalemme (così nella sua opera Antichità Giudaiche XIV,4,2; XVIII,9,2). Gesù, però, di fronte a quella risposta aveva reagito con un amaro e sconsolato: «Basta!» (Luca 22,35-38).

Qual è, allora, il significato vero dell’evocazione della spada sulle labbra di Cristo? La risposta è semplice: la scelta per il Vangelo è costosa in termini di impegno nella vita. La definizione che il vecchio Simeone, stringendo tra le braccia il neonato Gesù, gli aveva assegnato era illuminante: «Egli sarà un segno di contraddizione» (Luca 2,34). La sua presenza nel mondo non sarà neutra e incolore, la sua parola sarà come «una spada a doppio taglio che penetra fino al punto di divisione dell’anima e dello spirito » (Ebrei 4,12), dall’incontro con lui non si potrà uscire indenni, la sua proposta morale sarà molto esigente e scardinerà tanti interessi privati.

Sono molti i passi evangelici che ribadiscono il valore metaforico, ma non per questo inoffensivo, sotteso all’immagine della spada qui usata da Gesù. È, poi, suggestiva la raffigurazione del Cristo che l’Apocalisse dipinge in apertura al libro. In essa si legge che «dalla sua bocca usciva una spada affilata, a doppio taglio» (1,16), attuazione del detto isaiano secondo il quale «il soffio delle labbra (del re Messia) ucciderà l’empio» (11,4), cancellando il Male. Ed è per questo che nell’armatura simbolica del cristiano descritta da Paolo nella Lettera agli Efesini (6,11-17) c’è anche «la spada dello Spirito, che è la parola di Dio» (6,17).

Mosè riceve le tavole della Legge e le mostra al popolo ebraico, Bibbia Moutier- Grandval, secolo XI. Londra, British Library.

Ordine paradossale questo che Cristo, nel secondo dei cinque discorsi che costellano il Vangelo di Matteo (discorso detto “missionario”) rivolge ai Dodici durante la loro prima missione, paradossale perché è smentito dall’incarico finale dello stesso testo evangelico quando il Risorto li esorterà così: «Andate e fate discepoli tutti i popoli» (28,19). Paradossale anche perché l’apostolo Paolo senza esitazione infrangerà il cerchio chiuso della «casa d’Israele» – una formula biblica per designare il popolo ebraico – e si rivolgerà proprio ai pagani e ripeterà che in Cristo «non c’è distinzione tra Giudeo e Greco, essendo lui lo stesso Signore di tutti» (Romani 10,12), «in lui Giudeo e Greco… barbaro o Scita sono uno in Cristo Gesù» (vedi Galati 3,28 e Colossesi 3,11).

Eppure, questa restrizione è applicata da Gesù a sé stesso: «Non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa d’Israele» (Matteo 15,24), e alla donna samaritana al pozzo di Giacobbe dichiara che «la salvezza viene dai Giudei» (Giovanni 4,22). Anche san Paolo sapeva che «Cristo è diventato servitore dei circoncisi per mostrare la fedeltà di Dio nel compiere le promesse dei padri» (Romani 15,8). Ecco, questa precisazione paolina è rilevante per sciogliere il paradosso presente nei testi che circoscrivono la missione di Gesù e dei Dodici a Israele.

Alla base c’è, infatti, una categoria fondamentale nella storia della salvezza, “l’elezione”. Per entrare in dialogo con l’umanità Dio sceglie un popolo come suo ambasciatore; deve, quindi, dargli un’investitura ufficiale che è appunto l’elezione. Essa passa inizialmente attraverso la promessa fatta ai patriarchi, a partire da Abramo; procede poi con Mosè e l’evento dell’esodo e del Sinai: «Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Esodo 19,6). Infine, sarà Davide e la sua discendenza a condurre verso il futuro messianico la storia salvifica. In sintesi: «Al Signore tuo Dio appartengono i cieli, i cieli dei cieli, la terra e quanto essa contiene. Ma il Signore predilesse i tuoi padri, li amò e, dopo di loro, ha scelto fra tutti i popoli la loro discendenza, cioè voi» (Deuteronomio 10,14-15).

Ora, l’elezione non è un privilegio o una carica onorifica o l’attestazione di una superiorità etnica o socio-culturale (sappiamo quanto pericolosa sia l’etichetta di “popoli eletti”), tant’è vero che Mosè dichiara: «Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli –, ma perché il Signore vi ama» (Deuteronomio 7,7-8). L’elezione è, dunque, un atto d’amore, è grazia ed è una missione. Israele dev’essere un annunciatore di Dio e della sua volontà di salvezza ai popoli della terra, un sacerdote fra le tribù del mondo, così come il sacerdote lo era all’interno delle sue tribù (è il «regno di sacerdoti» che sopra si è evocato).

In questa luce, Cristo è ancorato all’elezione di Israele, e la sua missione parte proprio da quel popolo, che è anche il suo, per allargare poi l’orizzonte a tutte le nazioni della terra. A questa traiettoria di apertura – che è quella della storia della salvezza – già l’Antico Testamento si era allineato con i vari passi universalistici che contiene (si leggano, per esempio, i libri di Giona e di Rut, Isaia 2,1-5; 19,24-25 e 56,6-7, Sofonia 3,9 e così via). Successivamente si inserirà la Chiesa, a partire dagli stessi apostoli, con la sua missione universale che ha in Paolo un vessillo simbolico.

Uno storpio in ginocchio con le stampelle a tre punte in mano, manoscritto, 1220. Londra, British Library

Non abbiamo potuto citare tutto il brano matteano (9,1-8) che ora brevemente evochiamo per sommi capi. Si tratta di un episodio che è ripreso anche dagli altri Vangeli Sinottici (Marco 2,1-12 e Luca 5,17-26), con varianti descrittive proprie. Gesù ha davanti un paralitico e, invece di guarirlo, gli dice: «Coraggio, figlio, ti sono perdonati i peccati!». Questa frase fa scattare la reazione sconcertata dei dottori della legge: «Costui bestemmia!», perché solo Dio può concedere la remissione delle colpe. Cristo reagisce confermando la sua frase, arrogandosi quindi un privilegio divino, e la suggella con l’atto della guarigione.

La risposta di Gesù agli scribi che l’hanno attaccato è proprio articolata lungo le due direzioni della salvezza e della salute: «Che cosa è più facile: dire “Ti sono perdonati i peccati”, oppure: “Alzati e cammina”? Ma perché sappiate che il Figlio dell’uomo ha il potere sulla terra di perdonare i peccati: “Alzati”, disse al paralitico, “prendi il tuo letto e va’ a casa tua”». In questa dichiarazione ci sono due elementi da considerare. Da un lato, la tradizionale concezione biblica (non però esclusiva: si pensi solo alle obiezioni di Giobbe e dello stesso Gesù in altre occasioni) secondo la quale peccato e malattia hanno tra loro un nesso di causalità. Si tratta della cosiddetta “teoria della retribuzione” riassumibile nel binomio “delitto e castigo”.

D’altro lato, Gesù fa un ragionamento a fortiori: rimettere le colpe della coscienza è ben più arduo che guarire i corpi, anche se il perdono è apparentemente facile a dirsi. Per questo, sanerà quel corpo malato, un atto in apparenza più difficile per svelare il dono più profondo ed esteriormente più semplice, il perdono del peccato. Ci troviamo di fronte al comportamento costante di Cristo che tende a fondere anima e corpo, anche secondo la visione biblica unitaria della persona umana. Ma a questo punto c’imbattiamo nel versetto finale da noi citato, che risulta problematico e inatteso.

Ci si aspetta, infatti, che la folla acclami Dio per il potere dato al Figlio dell’uomo, cioè a Gesù Cristo, che nei Vangeli si assegna questo titolo messianico. Ecco, invece, la stupefacente attribuzione del “potere” di perdonare i peccati e di sanare come «dato agli uomini». La spiegazione è da cercare nella rilettura dell’episodio che Matteo opera, allargando lo sguardo all’esperienza vissuta nella Chiesa. È noto, infatti, che questo evangelista riserva un’attenzione particolare al tema ecclesiale. Ebbene gli apostoli, e quindi i ministri della comunità cristiana, hanno ricevuto il “potere” di rimettere i peccati da Gesù stesso. Ecco perché si parla di “uomini” in senso più ampio.

Questo incarico è attestato nei Vangeli almeno in due casi espliciti. Il primo è proprio nel Vangelo di Matteo, nel terzo dei cinque discorsi di Gesù che reggono quello scritto, discorso denominato di solito come “ecclesiale” o “comunitario”: «Tutto quello che legherete sulla terra sarà legato in cielo, e tutto quello che scioglierete sulla terra sarà sciolto nei cieli» (18,18). L’altra occasione è ambientata nel Cenacolo, la sera stessa del giorno di Pasqua, allorché il Risorto affida lo stesso incarico agli apostoli: «A coloro ai quali perdonerete i peccati, saranno perdonati; a coloro ai quali non perdonerete, non saranno perdonati » (Giovanni 20,23).

Tentazione di sant’Antonio di Domenico Morelli (1826-1901). Roma, Galleria d’arte moderna.

Se nella liturgia eucaristica recitiamo la preghiera del Padre nostro, la conclusione è quella che abbiamo sopra citato e che da sempre sappiamo a memoria. Se, invece, prendiamo in mano la nuova versione ufficiale della Bibbia della Conferenza episcopale italiana, troviamo quest’altra traduzione: «Non abbandonarci alla tentazione », una frase certamente meno dura della prima più comune. Questa, però, ricalca sostanzialmente il testo greco originario, il quale ha letteralmente «non farci entrare, non portarci dentro la tentazione». La frase, nell’originale aramaico usato da Gesù, supponeva forse un senso solo “permissivo”: «Non lasciarci entrare nella tentazione» e, così, si avrebbe in pratica la nuova resa del «non abbandonarci », che sarebbe perciò legittima a livello di significato.

Tuttavia, vorremmo cercare ora di giustificare anche la versione tradizionale tanto aspra nella sua “induzione” da parte di Dio alla tentazione. Innanzitutto distinguiamo tra “tentazione-prova”, vissuta da Abramo, Israele nel deserto, Giobbe e che è comprensibile come un’educazione alla fedeltà, all’amore puro, alla fede genuina, e la “tentazione- insidia” che mira, invece, alla ribellione dell’uomo contro Dio e la sua Legge e che ha come provocatore Satana o il mondo peccatore, come accade per esempio a Eva e Adamo. Eppure, nella Bibbia si ha, talora a sorpresa, come soggetto anche di questa “tentazione- insidia” Dio stesso.

Tanto per fare un esempio, un atto di superbia del re Davide è posto dal Secondo Libro di Samuele sotto l’insegna divina: «Dio incitò Davide a fare il male attraverso il censimento di Israele» (24,1), mentre il posteriore e parallelo Primo Libro delle Cronache ha un più naturale «Satana incitò Davide a censire Israele» (21,1). Come spiegare questa “induzione” di Dio al male che aleggia anche nella frase in questione del Padre nostro? La risposta è da cercare nella mentalità semitica antica. Essa per evitare di introdurre un dualismo, ossia l’esistenza di due divinità, l’una buona e l’altra satanica, cerca di porre tutto l’orizzonte del bene e del male sotto il controllo dell’unico Dio.

Nel libro di Isaia il Signore non esita a dire: «Sono io che formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e causo il male: io, il Signore, compio tutto questo!» (45,7). In realtà, è proprio la Bibbia a insegnarci che la scelta per il male dev’essere ricondotta alla libertà umana, stimolata dal tentatore diabolico. Ma per salvare il primato assoluto di Dio, si usano queste e altre formule che ai nostri orecchi risultano imbarazzanti e che non contraddicono l’altra dottrina sulla responsabilità umana, ben espressa dal sapiente biblico detto Siracide: «Da principio Dio creò l’uomo e lo lasciò in balìa del suo proprio volere. Se tu vuoi, puoi osservare i comandamenti; l’essere fedele dipende dalla tua buona volontà... Davanti agli uomini stanno la vita e la morte, a ognuno sarà dato ciò che a lui piacerà» (15,14-15.17).

Pregando il Padre di «non indurci in tentazione», in ultima analisi si riconosce la sua signoria suprema, ma gli si chiede anche di non permettere che entriamo nel cerchio attraente del peccato, di non abbandonarci alle reti della “tentazione-insidia”, di “liberarci dal male” come spiega poi la successiva invocazione. Certo è che in questa domanda del Padre nostro sono coinvolti temi teologici capitali come la libertà e la grazia, la fedeltà e il peccato, il bene e il male.

Susanna e i vecchioni del Veronese (1528-1588). Madrid, Museo del Prado.

Si è spesso ironizzato su questa frase del Discorso della Montagna, mostrandone l’eccesso. D’altronde, non è forse vero che «il desiderio è la liana dell’esistenza», come dice un testo sacro indù, il Dhammapada? La risposta a questo interrogativo e ai relativi corollari sarcastici è duplice. Iniziamo puntando la nostra attenzione sul verbo “desiderare”, in greco epithyméin. Esso rimanda al sottofondo ebraico del nono e decimo comandamento del Decalogo che suonava così: «Non desidererai la casa del tuo prossimo. Non desidererai la moglie del tuo prossimo» (Esodo 20,17; nel Decalogo parallelo di Deuteronomio 5 si anticipa la donna rispetto alla casa). Là si usava il verbo ebraico hamad, che aveva un valore particolare, ricalcato da quello greco presente nel Vangelo di Matteo.

Di scena con quel termine non era la semplice emozione istantanea e spontanea di fronte a una persona o a una realtà attraente, bensì una decisione profonda della volontà che pianifica un progetto vero e proprio per conquistare l’oggetto del desiderio, anche attraverso una macchinazione o una tensione psicologica intima o una costante concupiscenza. Pensiamo al celebre racconto del c. 13 del libro di Daniele ove quei due anziani tentano di sedurre Susanna, con una passione frenetica e insensata, senza alla fine riuscirvi.

Ecco, Gesù ammonisce che si può compiere adulterio anche senza giungere, forse per motivi estrinseci, a commetterlo realmente, ma solo attuandolo con il cuore, con la scelta interiore, con una programmazione coerente e cosciente di tradimento.

A questo punto introduciamo la seconda osservazione di indole più generale. Essa rimanda al contesto che già in una precedente analisi di un altro versetto matteano del Discorso della Montagna – quello sull’insulto aggressivo al fratello (5,22) – abbiamo puntualizzato. Nell’architettura di quel Discorso ci si imbatte in quelle che sono state chiamate le “sei antitesi” (5,21-48). Gesù, a prima vista, sembra opporre a sei precetti della Legge biblica altrettanti comandamenti suoi, di taglio antitetico. In realtà, come già notava uno studioso, David Daube, nella sua opera del 1956 The New Testament and the Rabbinic Judaism, «la relazione tra le due parti dello schema (“Avete udito... ma io vi dico...”) non è di puro contrasto. Il secondo elemento dell’antitesi rivela il senso racchiuso nel primo, anziché sopprimerlo».

Gesù, quindi, assume l’antico comandamento biblico, ne rifiuta l’interpretazione riduttiva e letteralista che era propria di un certo atteggiamento del suo tempo (e, per certi versi, costante nei secoli) e ne mostra la vera anima, la forza sottesa, qualora quel comandamento sia compreso nel suo significato profondo al di là della lettera.

Anche nel nostro caso del “desiderio” si intuisce questa logica radicale, protesa a celebrare la verità genuina e l’autenticità del matrimonio: «Avete inteso che fu detto: Non commetterai adulterio! Ma io vi dico: chiunque guarda una donna per desiderarla...» (5,27-28). Cristo propone una spiritualità matrimoniale e una morale sessuale di pienezza che egli vede già iscritta nel sesto comandamento del “non commettere adulterio” (Esodo 20,14), il cui vero valore va oltre il mero dettato letterale del tradimento, ovviamente condannato.

Il piccolo ebreo offeso di Ivan Kramskoj (1837-1887). San Pietroburgo Museo Statale Russo.

Ecco davanti a noi una frase molto forte, incastonata in quel testo fondamentale della predicazione di Gesù che è il Discorso della Montagna. Quest’ultimo, in verità, è una raccolta di diversi interventi che Cristo pronunziò in ambiti e tempi differenti e che l’evangelista ha collocato sul fondale di un “monte” evocatore del Sinai, così da creare un parallelo positivo tra Mosè e Cristo stesso, il Mosissimus Moses, come lo definiva Lutero, cioè la guida suprema, il Mosè all’ennesima potenza. Gesù, infatti, non era «venuto ad abolire la Legge o i Profeti ma a portarli a pienezza» nel loro messaggio (Matteo 5,17).

Due sono le questioni che stanno davanti al lettore. Innanzitutto puntiamo su quelle parole che abbiamo intenzionalmente lasciato nel tenore originale dei Vangeli. La prima è la trascrizione greca della parola aramaica raqa’ che denota lo stupido, una persona “senza cervello”, “dalla testa vuota”, con un aspetto di aggressività offensiva pari al nostro “cretino” o “imbecille”. Il secondo è, invece, un vocabolo greco e indica “l’insensato”, lo stolto attivo, in ultima analisi “il pazzo”. Tuttavia, nel parallelo ebraico sotteso si aveva una connotazione ben più grave: con quel termine si bollava l’empietà religiosa, l’apostasia idolatrica ed è per questo che alcune versioni traducono con “rinnegato”.

Siamo, quindi, di fronte ad attacchi verbali feroci che sbocciano dal terreno dell’odio e del disprezzo. Ma proprio qui scatta la seconda questione a cui sopra si accennava. Per un tale atto è adeguata una condanna così grave e fin assoluta, ossia la denuncia al supremo tribunale giudaico del Sinedrio di Gerusalemme? O, peggio, la consegna al «fuoco della Geenna», nota immagine biblica per designare il giudizio infernale, nella totale rimozione dalla comunione con Dio? La risposta è in tutta l’atmosfera e nello stesso filo rosso che regge il Discorso della Montagna.

Gesù ricorre spesso al paradosso e alla radicalità perché la sua non è la proposta di una pura e semplice regola morale fatta di tanti precetti e articoli di diversa gravità, un po’ come accadeva nel giudaismo che aveva elencato 613 comandamenti ricavandoli dalla Torah, cioè dalla Legge biblica presente nei primi cinque libri della Sacra Scrittura. Cristo, invece, vuole spingere il suo discepolo a un’attitudine totale e assoluta di fedeltà che nasce dal cuore e dall’amore e non da una sequenza di atti religiosi che, una volta compiuti, chiudono il capitolo dell’impegno di fede. È un po’ ciò che accade, per esempio, all’amore materno o paterno che non si riduce solo ad alcune ore o atti del giorno, ma abbraccia la totalità del tempo e dell’esistenza.

In questa luce il cristiano deve dedicarsi a combattere ogni offesa e colpa nei confronti del prossimo, puntando alla perfezione; non deve evitare soltanto i peccati gravi come l’omicidio o la violenza fisica. È un po’ quello che emerge se si leggono le sei “antitesi” che sono intessute nel Discorso della Montagna (Matteo 5,20-48) e che iniziano proprio con quella che noi abbiamo citato. Essa suona appunto così: «Avete inteso che fu detto agli antichi: Non ucciderai!; chi avrà ucciso dovrà essere sottoposto al giudizio. Ma io vi dico: chiunque si adira con il proprio fratello dovrà essere sottoposto al giudizio…» e qui segue il nostro versetto (5,21-22).