logo san paolo
venerdì 07 agosto 2020
 
Filosofia
 

Così papa Francesco legge e sviluppa il pensiero di Paul Ricoeur

11/05/2017  Il tema del riconoscimento sviluppato dal pensatore francese è citato nella Laudato si’. E molti sono i riferimenti all’opera del filosofo che fanno da sfondo all’Amoris laetitia, dall’esigenza del perdono all’idea di morale come libertà e alla riscoperta delle virtù. Anticipiamo il saggio di Philippe Bordeyne pubblicato sul numero di "Vita e Pensiero", il bimestrale culturale dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, in uscita sabato 13 maggio.

Paul Ricoeur
Paul Ricoeur

L'INFLUENZA DI PAUL RICOEUR SULLA "LAUDATO SI'"  

Un elemento formale ci rende avvertiti dell’importanza di studiare i rapporti tra il pensiero di papa Francesco e quello di Paul Ricoeur: il fi losofo francese è citato al numero 85 dell’enciclica Laudato si’. La nota rimanda alla sua Filosofia della volontà, prima opera rilevante consacrata a un argomento di fi losofia morale e alla questione del riconoscimento. Le questioni connesse al reciproco riconoscimento stanno al cuore dell’insegnamento morale di Francesco, che fa spesso appello a un’antropologia dell’«essere relazionale» (Discorso davanti al Parlamento europeo, Strasburgo, 25 novembre 2014).

Il ruolo del primo Ricoeur in Jorge Bergoglio è ben riconoscibile, così come il tema della riconciliazione dei poli opposti, che il Papa attinge da Romano Guardini e che comporta caratteristiche originali: Francesco usa diverse espressioni in tal senso: «L’unità prevale sul confl itto»; «pacifi cazione nelle differenze», «diversità riconciliata» (Evangelii gaudium 226-230).

In quanto teologo morale, voglio soffermarmi soprattutto sulle parole della Filosofia della volontà e su come la citazione del pensiero di Ricoeur s’inserisce nell’enciclica Laudato si’. Inoltre, mi colpisce particolarmente l’opera di rinnovamento della parola magisteriale in materia morale messa in atto da papa Francesco.

In questo senso, il chiarimento del pensiero di Ricoeur aiuta a misurare l’importanza del capitolo 7 dell’esortazione apostolica Amoris laetitia sull’educazione morale dei figli. Lo sfondo filosofico vi appare più nettamente che non nel capitolo 8 dedicato al «discernimento personale e pastorale» (AL 298) rispetto alle situazioni familiari «complicate» (AL 312). Il Santo Padre si basa di certo su san Tommaso d’Aquino, più volte citato, ma anche sulla fi losofia morale contemporanea, implicitamente presente.

L’approccio alla libertà nei suoi limiti, come la concepisce Ricoeur, permette al Papa di riattivare la problematica delle virtù e della formazione degli habitus in teologia morale. La morale della volontà viene così rivalutata rispetto a una morale della legge. Nel suo notevole lavoro Leggere Paul Ricoeur (trad. it. 2014), Jean Grondin caratterizza il pensiero di Ricoeur come «un’accogliente fi losofi a delle possibilità dell’umano». Egli precisa «che l’uomo può soffrire, che può non essere all’altezza delle sue possibilità, che può dunque fare il male, ma anche che può agire, parlare, raccontare la sua esperienza, mantenere promesse, perdonare, essere sfi orato dal divino ».

Ed è questo modo di accostarsi all’uomo con umiltà e speranza che papa Francesco assimila liberamente nel suo pensiero. Nella Laudato si’ il Papa sviluppa il tema classico della conoscenza naturale di Dio nella contemplazione della creazione. Tuttavia egli insiste meno sulla conoscenza razionale che sulla comunicazione affettiva e personale tra Dio e l’uomo, il che mette in luce il ruolo svolto dalla creazione nell’elaborazione dell’identità personale: «Suolo, acqua, montagne, tutto è carezza di Dio. La storia della propria amicizia con Dio si sviluppa sempre in uno spazio geografico che diventa un segno molto personale, e ognuno di noi conserva nella memoria luoghi il cui ricordo gli fa tanto bene. Chi è cresciuto tra i monti, o chi da bambino sedeva accanto al ruscello per bere, o chi giocava in una piazza del suo quartiere, quando rientra in quei luoghi si sente chiamato a recuperare la propria identità» (LS 84). È in questo contesto che Francesco aggiunge la citazione di Ricoeur: «Prestando attenzione a questa manifestazione, l’essere umano impara a riconoscere se stesso in relazione alle altre creature: […] “io esploro la mia sacralità decifrando quella del mondo”» (LS 85).

La citazione permette al Papa di includere la doppia ermeneutica del sé e del mondo in un movimento più ampio di messa in relazione dell’insieme delle creature. Così, «la contemplazione della creazione» non porta all’angoscia della solitudine di fronte al mondo, come in Pascal («Il silenzio eterno di questi spazi infi niti mi atterrisce», Pensieri). Basandosi su san Tommaso, Francesco sottolinea che «abbiamo bisogno di cogliere la varietà delle cose nelle loro molteplici relazioni» e che la contemplazione della creazione vi contribuisce: «Si capisce meglio l’importanza e il significato di qualsiasi creatura se la si contempla nell’insieme del piano di Dio» (LS 86). Così, quando l’uomo conosce se stesso di fronte al mondo e nel mondo, scopre la propria vocazione alla relazione con l’altro. Non sorprende che il Papa abbia fatto propria l’affermazione ricoeuriana che l’uomo è capace di «esplorare la propria sacralità».

Essa gli permette di sottolineare che la dignità della persona umana è connessa alla sua capacità di comunione. Commentando la nozione biblica di creazione dell’uomo «a immagine e somiglianza di Dio», Francesco ne trae il principio della «immensa dignità di ogni persona umana, che “non è soltanto qualche cosa ma qualcuno. È capace di conoscersi, di possedersi, di liberamente donarsi e di entrare in comunione con altre persone”» (LS 65). In questa citazione del n. 357 del Catechismo della Chiesa Cattolica riappare l’idea ricoeuriana dell’“uomo capace”, ma qui il Papa le conferisce la tonalità particolare della capacità del dono di sé e della comunione con l’altro. L’armonia con l’altro non è tuttavia data a priori, è un compito che si scontra inevitabilmente con il male.

Di fatto, la problematica del male, così importante nell’opera di Ricoeur, è onnipresente nella Laudato si’. «Mai abbiamo maltrattato e offeso la nostra casa comune come negli ultimi due secoli» (LS 53). Il male non è solo considerato come evento che sorge nella storia, ma anche come vulnerabilità al male (LS 205). Tuttavia, se gli uomini sono capaci di fare il male, sono sempre capaci di conversione: essi «possono anche superarsi, ritornare a scegliere il bene e rigenerarsi, al di là di qualsiasi condizionamento mentale e sociale che venga loro imposto. Sono capaci di guardare a se stessi con onestà, di far emergere il proprio disgusto e di intraprendere nuove strade verso la vera libertà» (LS 205).

Insomma, l’uomo è capace più di riconnettersi con una libertà creatrice di comunione che di legarsi al male che divide, in modo tale che la prima capacità non deve mai essere separata dalla seconda. In Francesco, questa speranza procede da un’antropologia sorretta dalla Rivelazione biblica: «Siamo chiamati a diventare gli strumenti di Dio Padre perché il nostro pianeta sia quello che Egli ha sognato nel crearlo e risponda al suo progetto di pace, bellezza e pienezza» (LA 53). Nella misura in cui l’uomo è un essere di comunione capace di donarsi liberamente agli altri (LS 65), racchiude anche in sé la capacità di trasformare il mondo affermando la propria vocazione sociale. «La libertà umana è capace di limitare la tecnica, di orientarla, e di metterla al servizio di un altro tipo di progresso, più sano, più umano, più sociale e più integrale» (LS 112).

Questo progresso nel compimento della sociabilità comporta l’attivazione di tutte le capacità umane. «Ognuno di noi dispone in sé di un’identità personale in grado di entrare in dialogo con gli altri e con Dio stesso. La capacità di riflessione, il ragionamento, la creatività, l’interpretazione, l’elaborazione artistica e altre capacità originali mostrano una singolarità che trascende l’ambito fisico e biologico» (LS 81). Le molteplici affermazioni sull’“uomo capace” di cui è intessuta l’enciclica Laudato si’ culminano in un appello all’azione. In risposta alla speranza cristiana, ognuno è sollecitato a tracciare le vie concrete di un miglioramento della situazione ambientale per il bene di tutti, sapendo che i più poveri sono quelli che soffrono di più del degrado ecologico (cfr. LS 48). Tutte le risorse della creatività umana sono utili per liberarsi dall’asservimento al potere della tecnica. Il che può accadere scegliendo «sistemi di produzione meno inquinanti», o mettendo la tecnica al servizio dei «problemi concreti degli altri», o ancora basandosi sulla bellezza in grado di «superare il potere oggettivante» della tecnica (LS 112).

Il Papa cita anche «il recupero di boschi autoctoni», «l’abbellimento di paesaggi» rurali e urbani, «la produzione di energia non inquinante», o «il miglioramento dei trasporti pubblici». E conclude: «Queste azioni non risolvono i problemi globali, ma confermano che l’essere umano è ancora capace di intervenire positivamente. Essendo stato creato per amare, in mezzo ai suoi limiti germogliano inevitabilmente gesti di generosità, di solidarietà e di attenzione» (LS 58). È dunque nell’azione che le capacità umane manifestano la loro credibilità. È sviluppando la sua capacità di fare il bene nel concreto che l’uomo salva il potenziale mobilitante dell’etica. Nelle parole di Ricoeur: «Potremmo dire che il soggetto dell’agire si rivela accessibile a una qualifi cazione morale ogni volta in quanto uomo capace» (Riflession fatta. Autobiografia intellettuale, trad. it. 1998, p. 126; corsivi dell’autore).

 

L'INFLUENZA DI PAUL RICOEUR SULL'"AMORIS LAETITIA"

In compagnia di Ricoeur e di papa Francesco, abbiamo percorso il cammino che collega strettamente l’antropologia dell’“uomo capace” all’etica. Veniamo ora al capitolo 7 di Amoris laetitia dedicato all’educazione morale dei fi gli. Diversamente da altri passaggi dell’Esortazione apostolica post-sinodale sulla famiglia, questo capitolo comporta poche citazioni del Sinodo e nessuna nelle tre prime sezioni del capitolo che trattano dei fondamenti della formazione morale (AL 259- 273). Siamo dunque di fronte a un contributo personale del Papa, che illumina d’altronde il capitolo successivo dedicato all’esercizio del «discernimento personale e pastorale» nelle situazioni matrimoniali complesse. L’accento qui è posto su una morale della libertà. Ricordiamo che Paul Ricoeur, nella sua voce Libertà nell’Encyclopaedia universalis, aveva defi nito la libertà come «il concetto fondante della morale». Il n. 273 di Amoris laetitia è centrale nell’esplicitare la pedagogia morale propugnata da Francesco. Qui si rileva in termini ricoeuriani che si entra nella morale a partire dalle «possibilità concrete» del soggetto. In riferimento alla «psicologia» e alle «scienze dell’educazione », il Papa richiama in tal senso il principio di gradualità che governa i progressi nell’apprendimento.

Poi torna in modo più filosofico a un’antropologia della libertà, di nuovo di tonalità molto ricoeuriana: «La libertà situata, reale, è limitata e condizionata. Non è una pura capacità di scegliere il bene con totale spontaneità. Non sempre si distingue adeguatamente tra atto “volontario” e atto “libero”» (AL 273). Sono affermati, in egual misura, la consistenza della libertà e i suoi condizionamenti, i suoi “limiti”. Questa espressione tipicamente bergogliana appare trentasette volte in Amoris laetitia e ventinove volte in Evangelii gaudium. Ricordiamo il titolo dato da Ricoeur alla conclusione del primo volume (Il volontario e l’involontario, trad. it. 1990) della sua Filosofia della volontà: «Una libertà soltanto umana».

Nel capitolo 8, che tratta situazioni matrimoniali «irregolari», il Papa afferma solennemente che l’attenzione circa i «condizionamenti e le circostanze attenuanti» (AL 301), così come alle «circostanze che attenuano la responsabilità morale» (AL 302), porta ad attenuare «il giudizio sull’imputabilità o sulla colpevolezza della persona coinvolta», nonostante «un giudizio negativo su una situazione oggettiva» (AL 302). Anche in questo caso, il vocabolario dell’imputabilità e della colpevolezza richiama Ricoeur. Al capitolo 7, il Papa richiede lo stesso tipo di discernimento per giudicare della colpevolezza del bambino: «Un adulto deve riconoscere che alcune azioni cattive sono legate alle fragilità e ai limiti propri dell’età» (AL 269). Ciò non esclude la «sanzione», affinché il bambino «si renda conto che le cattive azioni hanno delle conseguenze » (AL 268). Se pure, infatti, i «comportamenti antisociali aggressivi» non sono sempre colpevoli, possono però causare un torto agli altri, così che «è importante orientare il bambino con fermezza a chiedere perdono e a riparare il danno causato agli altri» (AL 268). La riflessione sulle conseguenze dell’azione e sulla complessità dell’«attribuzione» di un’azione a qualcuno, come pure l’insistenza sulla necessità sociale del perdono, sono anch’esse del tutto ricoeuriane.

Nella prospettiva dell’“uomo capace”, la considerazione delle limitazioni possibili della libertà non porta ad attenuare il senso della responsabilità personale e collettiva. Proprio al contrario, è una provocazione ad accrescerlo. Da una parte, è meglio far leva sulla «fiducia» poiché «non si può avere un controllo di tutte le situazioni in cui un fi glio potrebbe trovarsi a passare» (AL 261). D’altra parte, la fi ducia introduce il bambino alla vita sociale ed egli deve prendere coscienza che «la [sua] vita e quella della [sua] comunità è nelle [sue] mani» (AL 263). Questo accento educativo coincide con due aspetti centrali nel pensiero di Ricoeur. In primo luogo, la «prospettiva etica» del bene prevale sull’obbligazione e sulla norma, sapendo che essa si iscrive da subito nella prospettiva di reciproco riconoscimento nell’ambito di una comunità umana: si tratta della «prospettiva della “vita buona” con e per l’altro all’interno di istituzioni giuste» (Ricoeur, Sé come un altro, trad. it. p. 266). In secondo luogo, l’etica della vita buona si basa sulla fiducia reciproca e quindi sulla promessa in quanto «mantenimento di sé» nella temporalità: «Il mantenimento della promessa […] sembra costituire in senso vero e proprio una sfi da al tempo, un diniego di cambiamento: quand’anche il mio desiderio cambiasse, quand’anche io dovessi cambiare opinione, inclinazione, “manterrò” » (ibi, p. 213). Quest’ultima «non implica in quanto tale l’obbligo di mantenerla. Una promessa non tenuta resta una promessa. […] In definitiva, l’atto di mantenere effettivamente la parola costituisce l’operatore attuale della transizione fra il versante “metafi sico” e il versante “morale” del mantenersi» (Riflession fatta, trad. it. p. 130).

Quando il Papa insiste sul fatto che l’educazione morale mira anzitutto a creare «processi di maturazione della libertà, di preparazione, di crescita integrale, di coltivazione dell’autentica autonomia» (AL 261), prende atto che la potenza della libertà si coniuga con la sua relativa precarietà. Una morale della libertà «situata» (AL 273) è necessariamente una morale della phronesis, della «saggezza pratica», quella che Ricoeur si è sforzato di riportare in auge, al seguito di Aristotele, in Sé come un altro. «Il giudizio morale in situazione» si elabora «nell’esame delle situazioni concrete». «Il foro interiore, infatti, si confonde con l’imputazione morale propriamente detta al livello della saggezza pratica, quando l’auspicio della vita “buona” si investe nel tragico dell’azione, al di là dei comandamenti e delle massime generali della morale» (Riflession fatta, trad. it. p. 131).

Benché la saggezza pratica non sia esplicitamente menzionata in Amoris laetitia, nel corso del capitolo 8 vediamo apparire i diversi registri della sua messa in opera, come Ricoeur li sintetizza. Secondo Francesco, la presa in considerazione dei «drammi umani» (AL 308 e 311) legati ai percorsi familiari «complicati » (AL 311) induce a non concludere troppo rapidamente alla «imputabilità» delle persone (AL 302), a tenere in maggiore considerazione la loro «coscienza» (AL 303) e la loro capacità di fare verità sulla «loro situazione di fronte a Dio» nel colloquio con il sacerdote «in foro interno» (AL 300). Affermando felicemente la consistenza della libertà senza cancellarne i limiti, la via ricoeuriana finisce per liberare uno spazio per la vita morale al di là delle incertezze e dei fallimenti. Da parte sua, Francesco parla continuamente di «crescita» (la parola compare 25 volte in Amoris laetitia) e più esattamente di «crescita in mezzo ai limiti», espressione che sintetizza l’ottimismo e il realismo contenuti nell’antropologia ricoeuriana della libertà. Egli precisa che il discernimento morale «deve restare sempre aperto a nuove tappe di crescita e a nuove decisioni che permetteranno di realizzare l’ideale in modo più pieno» (AL 303).

In Francesco, l’antropologia della libertà nei suoi limiti è ricollocata in una teologia della misericordia divina la quale ammette che «la grazia santifi cante» (AL 301) possa restare attiva nella persona a dispetto di una «situazione oggettiva di peccato», quando quest’ultima «non sia soggettivamente colpevole o non lo sia in modo pieno» (AL 305). Questo approccio permette al Papa di riannodare i legami tra vita, morale e vita spirituale. Egli non sopprime dunque il dovere di offrire la propria vita come culto spirituale, conformemente alla teologia paolina di Rm 12,1-2. Di conseguenza, la coscienza personale «può riconoscere non solo che una situazione non risponde obiettivamente alle esigenze generali del Vangelo; può [anche] riconoscere con sincerità e onestà ciò che per il momento è la risposta generosa che si può offrire a Dio, e scoprire con una certa sicurezza morale che quella è la donazione che Dio stesso sta richiedendo in mezzo alla complessità concreta dei limiti, benché non sia ancora pienamente l’ideale oggettivo » (AL 303).

Inoltre, il Papa sottolinea con san Tommaso che persone globalmente virtuose possono essere tuttavia sprovviste di una virtù particolare (cfr. AL 301). Ciò gli permette di giustifi care il fatto che certe persone possano essere in stato di grazia anche quando hanno trasgredito la fedeltà all’alleanza coniugale. Di nuovo riconosciamo la vena della teologia spirituale. La speranza sottesa all’antropologia ricoeuriana è trasposta dal Papa in audacia spirituale e pastorale. «Si tratta di integrare tutti, si deve aiutare ciascuno a trovare il proprio modo di partecipare alla comunità ecclesiale, perché egli si senta oggetto di una misericordia “immeritata, incondizionata e gratuita”». (AL 297).

Torniamo al capitolo 7 di Amoris laetitia. Se l’asse prioritario dell’educazione morale è la formazione della libertà, il secondo pilastro sarà la formazione della volontà, degli habitus e delle virtù. «Il compito dei genitori comprende una educazione della volontà e uno sviluppo di buone abitudini e di inclinazioni affettive a favore del bene» (AL 264). Suggeriamo che il Papa, riattivando tale tradizione teologica, dia attuazione al progetto incompiuto di una «“Poetica” della volontà» annunciata da Ricoeur nel 1950 ne Il volontario e l’involontario. Insistendo sulla formazione degli habitus del bene, papa Francesco fa eco a una corrente importante della teologia morale contemporanea, che attraversa le frontiere confessionali.

Così, il teologo anglicano Michael Banner deplora che la teologia morale si sia troppo a lungo focalizzata sui «casi diffi cili», quelli nei quali era arduo distinguere con precisione quel che va fatto da quel che non va fatto, nella linea di una morale della legge. Ora, fa notare Banner nel suo Christian Ethics: a Brief History (2009), la questione etica più difficile non riguarda la conoscenza del bene, ma piuttosto «il modo di mettere in pratica ciò verso cui dovremmo tendere nella vita». È la ragione per la quale la Regola di san Benedetto presenta un grande interesse per la rifl essione etica oggi. Per san Benedetto, in effetti, dice ancora Banner, «il problema maggiore non riguarda la conoscenza, ma riguarda la volontà ». Il monastero è una «scuola del servizio del Signore» e la vita del monaco richiede «una stretta disciplina», così come l’apprendimento dell’«umiltà», la sola a permettere l’obbedienza. Secondo Banner, la fondazione del monachesimo benedettino nel VI secolo mette in pratica i due pilastri della teologia di sant’Agostino nella sua lotta contro i manichei e contro i pelagiani: il mondo è creato buono, ma bisogna condurre una rude e costante battaglia per arrivare alla virtù con l’aiuto della grazia divina. 

Il processo differenziato del riconoscimento Paul Ricoeur a sua volta fa notare che l’apparizione del «tema hegeliano della lotta per il riconoscimento» ha una storia. Esso opera una «rivoluzione di grande rilievo» in filosofi a, una «inversione dall’attivo al passivo, dal riconoscere all’essere riconosciuto» (Percorsi del riconoscimento, trad. it. 2005, p. 14): «Io chiedo di essere riconosciuto dagli altri» (ibi, p. 4). Ne risulta che la «progressione lungo questo asse [del riconoscimento reciproco] sarà contrassegnata da un crescente affrancamento del concetto di riconoscimento dal concetto di conoscenza» (ibi, p. 26).

Come con l’emergere della problematica della volontà, la questione della conoscenza si trova di nuovo detronizzata, ma questa volta a vantaggio del reciproco riconoscimento. Senza sovrastimare il debito di Francesco nei confronti di quest’opera tardiva di Ricoeur, si potrebbe mostrare che il Papa affronta la diffi cile questione dell’uso della sanzione nell’educazione (AL 268- 270) articolando i tre registri ricoeuriani del riconoscimento. La prospettiva dell’identifi cazione come conoscenza adeguata è molto presente: il Papa spiega che l’obiettivo della sanzione è permettere al giovane di identifi care bene il torto che ha potuto causare a altri. In modo analogo, egli chiama gli adulti a valutare bene «la differente gravità delle azioni» in considerazione della «fragilità» e dei «limiti propri dell’età». La prospettiva del riconoscimento di sé appare anch’essa nei due protagonisti dell’azione educativa: i genitori devono «riconoscere con umiltà i propri limiti» e mirare alla «maturazione della libertà personale» di loro fi glio. Infi ne, la prospettiva del mutuo riconoscimento, pur nell’insuperabile confl ittualità, occupa un posto decisivo poiché è essa a garantire il benefi cio della sanzione. Occorre che l’adulto apprezzi e riconosca gli sforzi del ragazzo affi nché questi scopra che «i suoi genitori mantengono viva una paziente fi ducia». Il paradosso benefi co della sanzione appare nella reciprocità: «Un bambino corretto con amore si sente considerato, percepisce che è qualcuno, avverte che i suoi genitori riconoscono le sue potenzialità». Il confl itto fa dunque parte integrante di questa relazione reciproca, ma deve essere regolato nel modo più etico possibile.

Che i genitori, mette in guardia il Papa, «non si lascino trasportare dall’ira» (AL 269). Questo tener conto dell’aggressività ricorda la lucidità di Ricoeur quando, pur raccomandando l’attenzione alle esperienze di «riconoscimento pacifi cato», precisa che queste non potrebbero sostituirsi alla confl ittualità inerente al processo di lotta per il riconoscimento. La prossimità tra il pensiero di Francesco e quello di Ricoeur non deve tuttavia indurci a occultare una differenza di accento. In un senso, la prossimità vissuta quotidianamente con i propri cari obbliga a un apprendimento concreto delle virtù della coesistenza pacifi cata, se si vuole evitare che la vita diventi un inferno. Tuttavia, come mostra Percorsi del riconoscimento, il pensiero di Ricoeur resta profondamente segnato dallo schema hegeliano della lotta per il riconoscimento, che ritroviamo in un certo senso anche nella dialettica tra amore e giustizia (cfr. il suo Amore e giustizia, trad. it. 2003).

Abbiamo mostrato che percorrendo il cammino pazientemente tracciato da Ricoeur, papa Francesco rivisita la psicologia morale, versante un po’ dimenticato della rifl essione filosofica. Sullo sfondo di un’antropologia dell’“uomo capace”, egli riporta in auge una morale della libertà che si basa sulle risorse della volontà senza trascurarne i limiti.

Bisognerebbe, per dar conto dell’influenza di Ricoeur sul pensiero di papa Francesco, approfondire ancora altri temi in lui ricorrenti: il senso dell’azione umana (sull’evoluzione del pensiero di Ricoeur dalla volontà verso l’azione, si veda Roberta Picardi, Paul Ricoeur: de la volonté à l’action, «Revue des Sciences philosophiques et théologiques », 99, 2015, pp. 537-545), l’esigenza sociale del perdono, la necessità che il messaggio evangelico sia costantemente reinterpretato e tradotto in linguaggi nuovi.

Ma focalizzandoci sulla tematica dell’“uomo capace”, e mostrando che essa permette di rivisitare la morale della libertà e delle virtù, ci siamo sforzati di spiegare come il Papa rinnovi l’approccio cristiano alla morale articolandolo a una rifl essione di ordine antropologico. In tal modo, egli è in sintonia con un aspetto centrale dell’esperienza del soggetto contemporaneo, il fatto cioè che gli spetta accogliere l’incontro, esaltante ma che mette a dura prova, con l’alterità, inclusa l’alterità in se stessi. È a questo lavoro di lucidità e di verità che Francesco chiama i pastori quando scrive che Gesù «aspetta che rinunciamo a cercare quei ripari personali o comunitari che ci permettono di mantenerci a distanza dal nodo del dramma umano, affi nché accettiamo veramente di entrare in contatto con l’esistenza concreta degli altri e conosciamo la forza della tenerezza.

Quando lo facciamo, la vita ci si complica sempre meravigliosamente» (AL 308). Il che implica una doppia opera morale di riconoscimento, che consiste nel consacrare ad altri la stessa stima che a se stessi e nell’accogliere se stessi come un altro, secondo la bella formula di Ricoeur.

(Traduzione di Mario Porro)

I vostri commenti
2
scrivi

Stai visualizzando  dei 2 commenti

    Vedi altri 20 commenti
    Policy sulla pubblicazione dei commenti
    I commenti del sito di Famiglia Cristiana sono premoderati. E non saranno pubblicati qualora:

    • - contengano contenuti ingiuriosi, calunniosi, pornografici verso le persone di cui si parla
    • - siano discriminatori o incitino alla violenza in termini razziali, di genere, di religione, di disabilità
    • - contengano offese all’autore di un articolo o alla testata in generale
    • - la firma sia palesemente una appropriazione di identità altrui (personaggi famosi o di Chiesa)
    • - quando sia offensivo o irrispettoso di un altro lettore o di un suo commento

    Ogni commento lascia la responsabilità individuale in capo a chi lo ha esteso. L’editore si riserva il diritto di cancellare i messaggi che, anche in seguito a una prima pubblicazione, appaiano  - a suo insindacabile giudizio - inaccettabili per la linea editoriale del sito o lesivi della dignità delle persone.
     
     
    Pubblicità
    Edicola San Paolo
    Collection precedente Collection successiva
    FAMIGLIA CRISTIANA
    € 104,00 € 92,90 - 11%
    CREDERE
    € 88,40 € 0,00 - 35%
    MARIA CON TE
    € 52,00 € 39,90 - 23%
    CUCITO CREATIVO
    € 64,90 € 43,80 - 33%
    FELTRO CREATIVO
    € 23,60 € 18,00 - 24%
    AMEN, LA PAROLA CHE SALVA
    € 46,80 € 38,90 - 17%
    IL GIORNALINO
    € 117,30 € 91,90 - 22%
    BENESSERE
    € 34,80 € 29,90 - 14%
    JESUS
    € 70,80 € 60,80 - 14%
    GBABY
    € 34,80 € 28,80 - 17%
    GBABY
    € 69,60 € 49,80 - 28%